Du corps divin de l'Apollon grec du Ve siècle avant Jésus-Christ jusqu'aux Christs en croix de la Renaissance ou à l'Ave Maria de Gauguin, la nudité n'a cessé, dans notre culture occidentale, d'être mêlée aux thèmes les plus sacrés. Adam et Eve ont fourni à des milliers d'artistes, à travers tous les siècles chrétiens, une source d'inspiration inépuisable pour célébrer la nudité des corps masculins et féminins. Mais si l'on se fie à l'un des derniers ouvrages d'art publié sur l'iconographie du couple originel, pour onze représentations d'Adam et Eve dans leur nudité innocente, c'est à dire "avant la faute", on en trouve plus de quatre-vingt dont le sexe est plus ou moins occulte parce que l'innocence est perdue. 

Apparemment l'artiste des temps chrétiens est plus inspire, pour représenter le nu, par la tentation, le trouble, le péché et la culpabilité que par l'innocence. De même les théologiens ont plus disserte sur la chute que sur l'innocence originelle. 

"Tous deux étaient nus, l'homme et sa femme..."Que peut bien signifier, au moins symboliquement, cette nudité soulignée par l'auteur du chapitre II de la Genèse? 

Cette image de nudité -plutôt que cette idée!- à la fois nous attire et provoque en nous des défenses, plus ou moins conscientes. C'est une image ambivalente, c'est à dire qu'elle peut révéler la Beauté ou son contraire, ce qui est Bon et son contraire, le Vrai et son contraire, l'Unité et son contraire. Rappelons-nous : l'homme a été façonné double, façonne de souffle-esprit et de matière terre. Double mélange qui nous enseignait que l'homme devait apprendre à accomplir ses désirs, arriver à trouver son équilibre entre les diverses aspirations, souvent contradictoires, de son être.

Plaçons cette image du nu dans un contexte non banalisé, non indifférent....dans une situation où elle prend une signifi cat ion entre deux êtres. 

La nudité de l'autre nous attire et nous repousse à la fois. 

Elle nous attire par la pulsion sexuelle, non pas en tant que celle-ci serait radicalement déterminante, instinctuelle, exclusivement physique, mais parce que le sexe est le symbole sensible de tout ce qui est secret dans l'autre, et qui se dévoilant prend valeur d'appel. 

Une parole peut dévoiler un corps, comme un geste physique peut libérer une parole. Le secret de l'autre m'appelle et me pousse à me donner. En même temps, il me fait peur et m'incite à me protéger, à me refuser. Dans un cas, j'ai envie de faire confiance, de m'abandonner ; dans l'autre, je crains le jugement de l'autre, le mien sur moi-même, celui d'une tierce personne, celui du Grand Autre, ce Dieu qui, Lui aussi, m'attire et que je crains. 

Un corps nu dit ce que sa parole n'a peut-être jamais articulé : la beauté ou la laideur, l'équilibre ou la dysharmonie, la jeunesse ou la marque du temps, le soin ou la négligence, la vigueur ou la paresse, la maîtrise ou la lascivité, la pudeur ou la provo cat ion, l'âpre ou le lisse, le mince ou le gros, le froid ou le chaud, les ci cat rices ou la chair sans couture, le risque ou la couardise. 

Il y a des corps nus qui disent une certaine innocence et d'autres qui avouent la culpabilité. Cette relative innocence c'est de n'avoir rien à cacher : la nudité est alors un beau symbole de VERITE, qui invite au dialogue, à la relation. C'est la vie en état de grâce. 

La culpabilité signifie au contraire l'occultation, qu'il y a quelque chose à cacher et la nudité devient symbole de MENSONGE, qui pousse à la solitude, au recroquevillement. C'est la vie sous le regard du Juge, dans la crainte de la disgrâce. 

Il y a dans une certaine innocence, une fierté, une naïveté heureuse et même de  l'inconscience; c'est une force, un courage, une intrépidité, une pudeur. 

Il y a dans une certaine culpabilité de sa propre nudité, une honte, un excès de scrupules; c'est une vulnérabilité découverte, une fragilité affichée, une pusillanimité, une pudibonderie. 

Dans un cas, la sexualité est une bénédiction,  un bonheur : "soyez féconds,  multipliez...." L'usage du sexuel est un don de Dieu qui précède la faute - rien ne permet d'avancer sérieusement que le péché des origines soit d'ordre sexuel!- et qui invite à la fructifi cat ion, à la fécondité et à la maîtrise des forces naturelles du monde. Bienheureux plaisir sexuel : le couple en parle, tout naturellement! 

Dans l'autre cas, la sexualité parait le champ clos privilégié de la malédiction : obsession du sexuel, hantise d'impuissance, perversion du plaisir qu'on recherche comme fin en soi et non comme un surcroît de l'amour, stérilité des ventres et des langues; ce plaisir devient un plaisir silencieux. Là où nous avions lumière, soleil et grand jour, ici tout se complait dans les ébats du soir, dans les ténèbres et la Nuit. 

La première nudité évoquait la maîtrise de ses pulsions, -dans cet ordre-là comme dans bien d'autres- un sens de la mesure du temps, de la progressivité, de la patience, de la tendresse; la seconde évoque l'impatience, quelque violence, le débordement, l'avidité, la compulsivité. 

Là le nu nous parlait de liberté, pas celle d'un Paradis perdu dont il faudrait cultiver la nostalgie par un naturisme archaïque, mais celle, prophétique, qui nous fait deviner que la chair, nue, peut être le plus beau vêtement de l'Homme parce qu'elle a la même exigence que la nudité d'un cheval que l'on peut, pour monter, dépouiller du tapis, de la selle, de tout sauf de son mors qui est son point d'appui existentiel, le passage obligé des forces conjointes de la monture et de son cavalier. Le symbole paradoxal de sa liberté. 

Dans ce sens-là, la nudité peut être le signe d'un don accompli de soi-même, de la grâce et de la Beauté. 

            Le premier Adam était nu.

            L'Adam-Christ, Lui aussi, cloué sur l'Arbre de Vie.

Au cours de notre réflexion sur la création, il me revient de parler des deux arbres singuliers que Dieu planta devant Adam, suivant le plus ancien des récits des origines : l'arbre de vie et l’arbre de la connaissance du bien et du mal.  

Reprenons la lecture du texte de la Genèse. Dieu modèle Adam dans un cadre misérable. A part un filet d'eau pour obtenir la glaise du potier, la Terre était aussi nue que le nouvel "âtre pour la vie" sorti des mains divines. "Aucun arbuste des champs, aucune herbe des champs;  ... Dieu n'avait pas fait pleuvoir". Adam arrive dans un désert, seul au monde tel un nouveau-né mal éveillé (Gn 2,5). 

Alors Dieu se préoccupe d'aménager un jardin, un oasis où placer l'homme (v.8). Au milieu de la steppe aride, Dieu arrange un paradis. Il commence par faire lever un verger où Il "établit l'homme" (v.15). Une forêt profonde où se protéger des vents de sable, des rigueurs du soleil, dans laquelle plus tard Adam et Eve se cacheront de Dieu même (3,8). 

Voici Adam jardinier. Il n'était qu'un enfant jeté sur la poussière du sol (2,7), comme on naissait en certaines tribus nomades. Il est pourvu, "établi" pour "cultiver le sol et le garder" (v.15). Il cultive, donc il est responsable. Il ordonne les plantations, il taille, il soigne, il veille. Il exerce sa liberté en s'affrontant aux plantes, en préparant la récolte. Son initiative doit compter avec la lenteur de la pousse, la fragilité des bourgeons, la rudesse des branches. Il crée à son tour, mais en tenant compte d'une réalité minérale, végétale, qui lui résiste, avec laquelle il lui faut s'allier pour produire. Son oeuvre peut réussir et c'est merveille des récoltes, ou rater et c'est sécheresse des stérilités. Créer, pour lui, c'est composer avec ce qui existe en dehors de lui. 

Il cultive et il garde. Garder, au double sens du mot : il conserve ce jardin. Il n'est pas là pour le détruire, le ravager, mais pour le maintenir en état, en croissance. Egalement il le surveille pour un autre, au titre de gardien pour un propriétaire. 

Déjà se dessine une écologie biblique : propriété de Dieu, le monde est confié à l'homme. Il ne peut en faire n'importe quoi. Son activité prend en charge cette terre. Elle devient un facteur de surgissement de la vie, par une harmonie entre l'homme et le sol, mais où se lèveront demain la violence et l'aridité par l'oeuvre de ce même homme (3,18-19). L'écologie du cultivateur suppose donc un équilibre intérieur. 

Maître par délégation du jardin, Adam peut "manger de tout arbre du jardin". Cet homme est d'abord végétarien, car il se nourrit sans verser un sang qui appartient lui aussi à Dieu (Lv 17,14) car le sang est la vie. Ce n'est qu'après le déluge que l'homme pourra manger du sang (Gn 1,25; 9,3-6). Bien plus tard le prophète IsaÏe verra l'ère messianique comme un nouveau paradis où le régime végétarien sera remis en honneur (11, 6-9). 

Manger est nécessaire à la vie. L'homme ne tient pas en lui-même de quoi se nourrir. Il lui faut donc chercher sa subsistance en dehors de lui-même, par son travail, par son négoce. Le repas est un acte de vie tiré de l'extérieur de soi. Sa propre subsistance vient d'ailleurs. Quérir sa nourriture oblige à déployer une ingéniosité, à n'épuiser ni ses réserves ni le sol, donc à composer, au sens de mesurer, calculer. Dans la manière de maintenir sa vie et d'en accroître la rigueur, Adam est incité à respecter cette vie même : il se nourrit des arbres. Il ne dévore pas, comme les carnassiers, par la force, tout ce qui passe à sa portée. La gourmandise est un mal par la violence engloutissante qu'elle révèle, même sous des aspects sucrés. 

Manger pour vivre consiste à s'incorporer, à faire sien, des aliments venus d'en dehors de soi. Se nourrir, c'est accaparer. Manger de tous les arbres du jardin revient donc à faire sien tout ce qui pousse dans le jardin. La consommation détruit ce qui existe, afin que ne reste que le consommateur qui s'approprie ce que saisit sa main. Tout va servir au maintien de cette vie. C'est alors que toutes les existences se mettent au service de l'homme. Tout est orienté vers sa survie. Il devient, par cette boulimie même, le monarque absolu de la création. Les choses sont les esclaves de sa faim. 

Mais à tout prendre ainsi à son usage conduit l'homme à s'identifier à tout ce qui est à manger. Il s'incorpore les fruits. Les fruits deviennent sa chair; à l'inverse sa chair s'étend dans les fruits. L'ivresse le conduit à se mélanger au jardin : la terre est son corps. Il est la terre, il est tout ce qu'il voit et tout ce qu'il prend, s'il peut manger de tous les végétaux qui existent seuls encore avec lui. Dans ce monde indistinct où l'homme s'étend sans limite; il prend tout et se prend pour tout. 

Tel serait le délire insatiable de l'avidité si Dieu n'avait marqué son empreinte dans jardin, s'il n'avait délivré l'homme de la fringale de tout s'approprier, car les moyens qui procurent la vie peuvent absorber la vie dans ces moyens. La vie peut d'y perdre. Tel est Adam en son jardin : entre deux déserts, celui de poussière d'où il est tiré et celui de consommation où il risque de s'enliser, corps lui-même confondu avec les choses. A la mort dans la steppe, une autre mort se substituerait, celle de l'insignifiance de posséder tout ce qu'il faut pour vivre et de s'arrêter là, au milieu des "arbres d'aspect attrayant et bon à manger" (2,9) : les yeux à remplir et l'estomac plein. Le désir s'y aliènerait et la liberté également. 

Confié à l'homme, le jardin ne lui est pas abandonné ! L'homme n'y trouverait qu'une solitude animale de rapace. Aussi Dieu s'empresse-t-il de marquer l'espace de sa présence : "au milieu du jardin, l'arbre de vie" (2,96). 

C'est pourquoi la Croix est l'Arbre de vie. Elle est au centre de l'histoire du monde. Ses quatre bras crucifient l'horizon et tracent le signe vrai de la présence de Dieu : il est celui qui donne la vie. Le fruit eucharistique de cet arbre est le Christ lui-même, le don de Dieu. Au lieu de s'en emparer comme Adam, ce fruit se reçoit en tendant la main comme un mendiant, comme un ami.

Israël n'est pas parvenu d'un coup, d'un seul, à la  fois en un seul Dieu unique, Elohim - "Autrefois, nos  pères servaient d'autres dieux", confesse Josué (XXLV). Pendant   longtemps Israël a reconnu l'existence d'autres dieux à côté de son Dieu. Avant de découvrir l'unicité de Dieu, il fut polythéiste ; et c'est en se SEPARANT progressivement des autres nations, qu'Israël a exprimé peu à peu sa foi en un  Dieu unique, personnel, qui se révèle et qui porte un nom intraduisible.

Le premier récit de la création, qui transpire la sérénité, n'est pas une vision primitive d'Israël : ce n'est qu'au retour de l'exil qu'Israël parviendra à cette vision d'un Dieu universel qui tient toutes les nations en sa main et pas seulement le peuple élu.

Pour en arriver à une telle expression de la foi, il faut avoir acquis beaucoup de connaissances et être passé par beaucoup d'épreuves et d'expériences. Il est généralement proposé pour date de composition de ce récit la période de domination perse, c'est-à-dire entre 450 et 300 av.  J.C.

Ces textes bibliques ne relèvent pas de la prophétie scientifique. Cela est clair pour la plupart d'entre nous, mais n'hésitons pas, en lever de rideau, à dissiper une fois de plus un malentendu. Ce récit est un texte liturgique et poétique.

Trop longtemps l'Eglise a cru pouvoir imposer à la science sa  vision de la création à partir de textes qui n'avaient point cette prétention. Genèse I n'est pas scientifique au sens actuel.

Et  pourtant, lorsqu'il fut rédigé, il le fut en fonction des connaissances d'alors, ce qui ne nous   est pas indifférent pour le comprendre. Ainsi, à  Babylone, l'histoire de la création était la grande liturgie cultuelle du Nouvel An par laquelle on célébrait le triomphe du dieu Mardouk sur les forces du chaos.

Si l'auteur biblique s'est inspiré du chant babylonien de la création, son chant présente avec  ce dernier une différence de taille : jamais il ne mentionne la crainte d'un retour au chaos. Au contraire, pour  lui, demain est assuré ; le poème est confiant,  comme le souligne le refrain   "Et Dieu vit que cela était bon". L'auteur est sûr de Dieu, de ce qu'il a fait et de ce qu'il continuera à faire.

Si Genèse I ouvre le Pentateuque, c'est-à-dire les cinq premiers livres de l'Ancien Testament, c'est parce que c'est un hymne au Dieu Sauveur, maître de l'Histoire : Dieu  crée, c'est-à-dire qu'il donne naissance à son  peuple. Dieu crée, c'est-à-dire qu'il le libère de toutes les peurs  ancestrales,  (en  chantant  l'hymne à  la création du ch. I de Genèse, nous ne craignons pas, comme nos ancêtres,  que "le ciel ne nous tombe sur la tête !") comme, historiquement,  il le  délivre de l'esclavage de l'Egypte.

Les chiffres symboliques ont aussi leur signification propre : la Parole créatrice revient dix  fois et il y a sept jours.

Pourquoi dix paroles ? La nature, le monde sont organisés par dix paroles, parce que toute la vie de l'humanité croyante, c'est-à-dire du peuple juif sera sous la loi du Sinaï, une loi en dix paroles, le  Décalogue.

Sept, c'est pour Israël le chiffre de l'achèvement de l'harmonie, en même temps que le nombre  de jours de la semaine. Toute la foi du peuple élu se déroulera sur sept jours, six jours de  travail et le sabbat consacré au Seigneur.

Le sabbat est la clôture du poème, et c'est un jour de fête. Notre poème est donc un hymne de   joie adressé à  Dieu. Une action de grâces et non le chant rituel de la nouvelle année pour conjurer la crainte du lendemain. C'est le chant d'un peuple qui vit dans la certitude de la bénédiction de Dieu sur la nature, il préfigure et annonce l'Alliance.

Dans beaucoup de religions il existe un couple primordial "ciel / terre" dont naîtront tous les  dieux.

Le ciel féconde la terre par la pluie, à moins que l'on retienne l'image du ciel qui, chaque soir, vient s'étendre sur la terre, d'où l'obscurité dans laquelle naissent les enfants qui, pour voir le  jour, doivent se séparer de leurs parents. La notion de SEPARATION est commune à de nombreux mythes antiques sur les origines.

Dans l'hymne de Genèse I, plus rien ne parait de ces vieux mythes. La terre et le ciel ne sont plus des dieux, mais des créations de Dieu, du Dieu unique. Pourtant le texte garde la marque de ces mythes anciens lorsqu'il présente les trois premiers jours comme ceux des SEPARATIONS : séparation des ténèbres et de la lumière séparation des eaux d'en bas des eaux d'en haut, séparation de la terre et des eaux.

Pour sortir de la confusion primitive, il faut qu'un Dieu accomplisse des actes de séparation. L'acte créateur de vie sépare. C'est pourquoi dans le ch. I de la Genèse, dès après le premier verset "au commencement Dieu créa les cieux et la terre" qui laisserait présager une suite magnifique, il est écrit, à notre étonnement : "la terre était tohu-bohu, chaos informe et vide". Qu'est-ce à dire ? Dieu est-il à l'origine du chaos ?

Israël, par ce verset, semble accepter une évidence mythique : au commencement était le  chaos : le chaos précède la création de Dieu. La création de Dieu fait sortir le monde du chaos primitif, mais, lui, Dieu n'est pas issu de ce chaos. D'où vient le chaos, d'où vient Dieu ? Le  texte juif laisse ces deux questions dans l'ombre, mais ce qui est clair, c'est la foi d'Israël : Dieu est celui qui fait sortir la création du tohu-bohu.

Pour les anciens, les autres peuples entourant Israël, si les dieux avaient vaincu le chaos, leur victoire était toujours fragile. Et le chaos restait comme une menace.

Pour Israël, rien de tel. Pas de combat de Dieu, pas de crainte pour Dieu, ni de sa mort, ni de  sa disparition.

Les trois premiers jours de notre poème sont des jours de séparation : la lumière des   ténèbres, les eaux d'en dessous du firmament de celles du dessus du firmament, et la masse des eaux "mers" du continent "terre".

Le thème de la séparation va être un thème majeur pour toute la suite de l'histoire, et c'est pourquoi il inaugure la Bible.

N'y aura-t-il pas séparation entre la lignée de Caïn, marquée du signe de la malédiction et des qualités d'entreprise, et la lignée de Seth qui succède à Abel ?

Le déluge ne sera-t-il pas oeuvre de séparation entre toutes les générations perverties et la   seule descendance de Noé ? La séparation ne se reproduira-t-elle pas entre les enfants de  Noé?

Enfin, le récit de la tour de Babel, qui clôt les onze premiers chapitres, n'illustre-t-il pas la tentative des hommes de mettre fin à  ces "séparations" en  créant un  monde totalitaire n'ayant qu'une langue, qu'une idéologie ?

La séparation est l'acte religieux par excellence, l'acte qui permet d'ordonner le chaos.

Mais l'acte créateur de Dieu n'est pas seulement séparateur il est appel, vocation. Dieu appelle les choses à être. C'est pourquoi l'expression "Et  Dieu  dit" revient par dix fois dans le  poème.

"Dieu dit", c'est le commencement d'une histoire qui ne saurait cesser. Depuis le commencement de notre histoire, Dieu  parle. C'est pourquoi l'ouverture de l'Evangile de  Saint-Jean est un écho au poème de la création : "Au commencement était le  Verbe."

La vie existe à l'appel de la voix divine, et demeure sous la voix divine.

La création n'est pas émanation de Dieu, descendance de Dieu ; elle est devant lui, appelée par sa parole. Il y aura donc toujours une extrême distance entre Dieu et sa création, jusqu'à ce que le nouvel Adam, Jésus, parole de Dieu incarnée pour que la lumière repousse définitivement les ténèbres.

Jusqu'à Jésus, le rapport entre Dieu et sa création se situait au niveau de la Parole.